É preciso, no campo da ciência, lutar pela emergência de um método científico que integre o melhor do paradigma dominante e o supere a favor de uma nova metodologia de investigação.
O paradigma dominante em ciência assenta na separação sujeito/objecto. Este dualismo, há séculos ensinado nas escolas, é responsável por afirmações brutais do tipo: um homem é um homem, uma mulher é uma mulher. Isto quer dizer que a diferença de sexo discrimina radicalmente homens e mulheres.
Mas se eu com o outro me posicionar numa envolvência unitiva, anulo a separação sujeito/objecto (observador/observado) e instauro uma nova racionalidade que traz o fim de um mundo e o princípio de outro.
E no que consiste esta nova racionalidade? Consiste em fazer cruzar a minha subjectividade com tudo o que me é exterior. Aqui não pode haver discriminação de raça, religião, sexo, etc. É isto que poderá ser feito para, pelo menos, relativizar o método cartesiano em ciência e elevar o sinal da Cruz de Cristo que é o sinal da vida desde toda a Eternidade: união pelo Amor do Sujeito Supremo com a multiplicidade das coisas que d'Ele saem e n'Ele estão.
Dou testemunho de que a Cruz de Cristo, imagem visível do Deus Uno e Trino, é porta para o Amor e também método para a compreensão científica do homem e do mundo.
NOTA - Este texto não prescinde a leitura de outro em baixo intitulado A Cruz e o método.
10 comentários:
A cruz é o peso da derrota do homem sob a transcendência, símbolo de humilhação e menoridade.Divinização do sofrimento. Prazer masoquista.Silício. Moralismo cínico - o dualismo cartesiano carregado às costas !
«Esta coroa de riso, esta coroa de rosas é nas vossas cabeças, meus irmãos, que a deponho! Divinizei o riso: vós, homens superiores,aprendei comigo a rir!»
Also sprach Zarathustra
A religião é o último refúgio da selvageria humana
ALFRED N. WHITEHEAD
Uma vez que Deus é Absoluto, é bem possível que tanto o Bem como o Mal, a Luz e a Escuridão, a Criação e a Destruição, estejam dentro dele. Não podemos nos esquecer do início do Livro de Jó em que Deus autoriza Satanás atormentar um de seus homens mais tementes e depois afirmar que sua maior criação não é o ser humano e sim os dois monstros que se chamam Leviatã e Beemoth. É claro que esta afirmação tinha um propósito: Jó estava tendo a soberba da fé e Deus tinha de pô-lo no seu devido lugar, mostrando, numa revelação aterrorizante, as duas forças que governam a alma humana. Se em Platão temos os cavalos que ora sobem, ora descem, no Livro de Jó existem estes dois monstros marinhos, que ora mandam o homem para a bestialidade coletiva (o Leviatã) ou para o individualismo extremo (o Beemoth), que chega às raias do egoísmo. Deus mostra a Jó, de uma maneira não muito ortodoxa, a perversidade que se esconde em nossos corações, especialmente quando achamos que encontramos a certeza da fé. O que diferencia a fé e a Graça cristã dos demais dogmas religiosos, como o judaico e o muçulmano, é justamente a sua incerteza, o fato de que eles tornam a nossa vida mais complicada e nunca uma solução. E isto está previsto nos planos de Deus quando envia Cristo à Terra, para pescar o Leviatã e o Beemoth dentro de nós, a partir do momento em que Ele é aceito como salvador de todos os pecados.
Dessa forma, com esta convivência de contrários que consome a existência humana, a única coisa a fazer é procurar não só fazer o Bem, mas também perpetuá-lo. Esta é a função da “política do Espírito”, mesmo que ela pareça a mais difícil de todas – persistir para que a unidade entre pensamento e ação seja a mesma unidade que coordena a consciência e também mova o mundo. Ainda assim, este intento pode ser deformado, muitas vezes, pelos meios ocultos do Espírito que, se não for representado por uma alma devidamente equilibrada, dará origem aos excessos pelos quais estamos pagando o preço até hoje.
No meu tempo de rapaz houve uma época em que, cansado de estudar as crateras da lua e os anéis de Saturno, passei a interessar-me pela avicultura. E, como sempre misturei às coisas mais práticas um pouco de teoria, comecei por munir-me de um tratado. Ora, esse tratado que então adquiri, começava por essas inacreditáveis palavras: «A galinha e as aves domésticas em geral, tanto podem ser cuidadas por um homem como por uma mulher».
Naquele tempo o autor do tratado pareceu-me doido. Assentei comigo mesmo que o era, e que não oferecia grande segurança nos finos problemas de alimentação, do choco e da gosma, um livro que começava com tão colossal quão inútil distinção. Deixei o livro, e poucos meses depois deixei os ovos.
Hoje, entretanto, não sei por que misterioso trabalho da memória, voltou-me aquela primeira frase do avicultor e de repente, descobri-lhe a sabedoria que me escapara na mocidade. Ou então, usando da relatividade, eu diria que o deslocamento de tempo, a modificação das idéias e costumes, acabaram por transformar em sábio o que naquele tempo era insano.
Senão, vejamos. Dizia aquele autor que a galinha pode ser cuidada por um homem ou por uma mulher. Ora, quem diz isto, é porque sabe, e deixa subentendido, que há outras coisas outras atividades, em que não é indiferente o sexo. Ainda mais, o que parece hoje digno de nota naquele texto é o ar, digamos assim, de surpresa, de quase admiração com que o autor reconhece a existência de um gênero de atividade em que a mulher e o homem possam se desempenhar com igual proficiência. Em outras palavras, o que ele dizia lá no tratado de avicultura, podia ser formulado assim: «A mulher e o homem são terrivelmente diferentes; mas apesar disto podem ambos cuidar de galinhas».
A neutralidade em psicanálise é filha da objetividade das ciências exatas do século XIX, neta do iluminismo, bisneta do cartesianismo, tetraneta do platonismo, tendo ainda vários parentes colaterais.
Tanto a objetividade científica quanto a neutralidade psicanalítica pretendiam que o objeto falasse de si por si mesmo, sem nenhuma interferência do observador. Está aí implícita a dicotomia observador-observado, sujeito- objeto.
Assim, os fenômenos físicos, desde que examinados de um modo objetivo, isto é, sem a intervenção da subjetividade do pesquisador, revelariam as suas leis intrínsecas, leis absolutamente independentes do cientista observador que nada mais faria senão espelhar a natureza.
De modo similar, se o analista se mantivesse neutro, e portanto, objetivo, o inconsciente do analisando se revelaria na sua maior pureza e verdade. O analista tinha o dever de evitar que a sua subjetividade contaminasse as manifestações do inconsciente do analisando; e mais, a interpretação do dito pelo analisando ou visto pelo analista deveria estar expurgada de toda a subjetividade do analista. Desta forma ter-se-ia certeza de que as percepções e intervenções do analista se refeririam àquilo que pertenceria exclusivamente à vida psíquica do analisando.
Esta atitude do analista advinha do paradigma cientificista pragmático racionalista reducionista que prevalecia no século dezenove como conseqüência do enorme sucesso das ciências físicas.
Podemos encontrar para esse paradigma científico uma genealogia que nos remete ao quarto século a.c., quando Platão/Sócrates, usando o método dialético, passou a distinguir episteme de doxa, redefinindo a palavra alethea que deixou de ser desvelamento para se tornar reminiscência da verdade. No diálogo “Gorgias”, o personagem Sócrates defende a idéia de que existe um discurso que, por falar de si mesmo, é verdadeiro, isto é, reporta o homem a uma verdade absoluta que, em diálogos subsequentes, habitará o mundo celeste das idéias.
Num diálogo com Óscar Lopes, em 1970, no Seminário da Boa Nova, Valadares, sobre a crise da fé, D. António Ferreira Gomes, cujo centenário do nascimento se comemorou no passado dia 10, deixou um pronunciamento polémico. Referindo-se à religião de Fátima, disse: "Sabemos que para baixo de Fátima ainda há todo o culto mágico que, tomado a sério, é uma ofensa profunda a Deus, porque na realidade a magia está a embotar o sentimento religioso do povo. A magia é uma vontade de encadear, de prender as forças sobrenaturais, consideradas mais como malignas do que como benéficas. Ora, isto, em relação à religião cristã, é a maior ofensa que se pode fazer a um Deus de bondade. Mas nós lidamos com isto, lidamos com a religião utilitária, do 'dou para que dês'. Eu prometo, eu faço uma promessa para que Deus me faça isto ou aquilo. Faço um negócio, um contrato. E para quê? Evidentemente, para a vida, para a saúde, para o dinheiro, para isto tudo. Ora, isto, com muita piedade e muita fé no nosso povo, isto não é religião cristã de forma nenhuma."
Já antes, no início da sua intervenção, o então bispo do Porto - voltar ao seu pensamento é homenageá-lo no melhor sentido - referira que tinha uma definição de fé que achava muito boa. Ela encontrava-se numa cartinha breve em que Óscar Lopes lhe dizia que a sua participação na Mesa-Redonda (houve outros participantes, como Luís Moita e Bento Domingues) seria "um depoimento na primeira pessoa do singular acerca daquilo que durante 50 anos julgo ter crido a partir dum fervoroso catolicismo de infância. Apenas desejaria descobrir o melhor de mim mesmo no melhor catolicismo de hoje, e contribuir para tudo aquilo que deveras nos transcende". D. António comentou: "Eu tenho para mim que quem procura pôr-se deveras em relação com aquilo que nos transcende está numa atitude religiosa." E, voltando-se para Óscar Lopes: "Desculpe, senhor doutor, se o ofendo." E Óscar Lopes: "De modo nenhum!"
D. António constatou: "Nós sabemos que a maior parte da nossa boa gente não transcende." E estava completamente de acordo com Óscar Lopes, ao referir a palavra de Marx sobre a religião, ópio do povo. "Segundo me pareceu, disse que Marx foi transformando um pouquinho o seu conceito, mas não penso que precisasse de reformá-lo, pois a religião é realmente muitas vezes ópio para o povo. A religião pode realmente ser ópio do povo. Não é uma palavra de insulto. Evidentemente, não é uma palavra ofensiva na medida em que se não refere ao cristianismo nem a Cristo que continua vivo no Espírito. Mas, repito, muitas vezes para o povo a religião no geral não significa nada de transcendente."
A atitude religiosa aparece, portanto, no movimento do transcender do homem para o transcendente. Onde se encontra então o que é próprio do cristianismo?
D. António afirmou que poderíamos adoptar a linguagem de Bonhoeffer, o teólogo protestante mártir do nazismo, e aceitar que o cristianismo não é religioso, na medida em que o Deus revelado em Cristo não serve para nos solucionar problemas insolúveis e os homens têm de arranjar-se autonomamente sem apelarem para Deus.
O Deus cristão não é ópio nem um deus ex machina com que se negoceia promessas. Ópio e promessas - isso é o religioso que está para baixo. "A religião cristã, entretanto, o limiar diferencial da religião cristã começa quando alguém se debruça sobre o outro, quando alguém se volta para o que o transcende, seja o outro neste mundo, seja Deus enquanto o Outro absoluto, sabendo que a relação ao Outro absoluto é exactamente também a relação ao irmão."
O amor a Deus e o amor ao próximo são um só e têm de exprimir-se também na política. "Nenhum homem responsável da Igreja poderá dizer que não quer saber de política ou que nada percebe de política."
Os textos aqui postos são muito interessantes e merecem-me todo o respeito, mas é meu princípio inabalável não encetar o debate com anónimos.
ALCEU - v.5 - n.10 - p. 83 a 93 - jan./jun. 2005 83
Cultura comunicacional tecnológica:
a imersão na pura imanência
Leonel Aguiar
Introdução
A cultura comunicacional tecnológica está fundada sobre a imanência1. Esta
afirmação implica em produzir uma genealogia que nos permita compreender
o sentido de naturalidade e o processo de naturalização construídos
na Contemporaneidade. Por que nos parece óbvio que uma cultura como a nossa
– um paradoxo situado entre o moderno e o contemporâneo2, na qual ainda é
possível preservar a verdade, desde que entendida não mais em seu lugar clássico
de adequação, ligada à referência e à representação – só possa vigorar segundo
um estatuto de imanência? Respondemos: para funcionar; e, já que o interesse
contemporâneo é pela eficácia tecnológica e pela funcionalidade, esta cultura precisa
dispensar a transcendência. “A imanência não se remete a Qualquer coisa como
unidade superior a toda coisa, nem a um Sujeito como ato que opera a síntese
das coisas” (Deleuze, 1997:16). Isto é, o plano de imanência não se define por um
Sujeito ou por um Objeto capazes de o conter.
Se o regime de realidade da cultura comunicacional tecnológica é o regime
da imanência – ou seja, o fechamento do mundo sobre si mesmo –, as dimensões
da transcendência apontam para um “há-mais-que” e nos remete para a
questão da diferença. A perspectiva heideggeriana pensa a transcendência como
âmbito da questão da essência do fundamento: “a transcendência é a ultrapassagem
que possibilita algo tal como existência em geral e, por conseguinte, também
um movimentar-‘se’-no-espaço” (Heidegger, 1979:104). Mas a transcendência
não é a negatividade. Em Lévinas, a transcendência como idéia do Infinito
84
serve para fazer a diferença entre a transcendência filosófica e a transcendência
das religiões: transcendência designa, então, uma relação com uma “realidade
infinitamente distante da minha, sem que essa distância destrua por isso esta
relação e sem que esta relação destrua essa distância” (1988:29). Entre propor
uma filosofia da transcendência – que situa no Além a verdadeira vida à qual o
homem teria acesso – e uma filosofia da imanência – que capta o ser quando
inteiramente Outro englobado pelo Mesmo –, é possível ter, como escolha para
o pensamento, um modo de descrever a relação com o Outro, a qual não é uma
totalização da História nem desemboca numa totalidade divina ou humana. É
preciso romper com o que o projeto filosófico do Ocidente, na maioria das
vezes, sempre foi: uma redução do Outro ao Mesmo, pela intervenção de um
termo médio e neutro que assegura a inteligência ao ser. A primeira lição de
Sócrates, o inventor da filosofia ocidental, foi o primado do Mesmo.
Identidade produzida como ausência da diferença leva à convergência do
Mesmo com o Mesmo. Lembremos a leitura igualitária do princípio da identidade
feita por Heidegger: a igualdade como indiferenciação acaba por produzir a
indiferença, que produz o regime do mal e a eliminação do Outro. “Pela representação
da totalidade do universo técnico reduz-se tudo ao homem e chega-se,
quando muito, a reivindicar uma ética para o universo da técnica” (Heidegger,
1979:183). Assim, se o grande episódio moderno, aquele considerado como o
acontecimento radical da Modernidade, foi o fim do transcendente – conforme
anunciou Nietzsche, “o maior dos acontecimentos recentes, que Deus está morto”
(1978:211) –, a cultura comunicacional tecnológica contemporânea faz a experiência
do “pleno-de-mundo” e não a experimenta como o vazio resultante
desse anúncio filosófico. Isto acontece porque, na Contemporaneidade, as formas
modernas de apreensão da transcendência – a História, a Revolução, a Sociedade
– foram sucedidas por atitudes de desencanto que apontam para o fim da
História e o fim do Social3.
Tecnologia e imanência
Na transição da Modernidade para a Contemporaneidade, deu-se um salto
direto à imanência do mundo que trouxe junto a abolição da transcendência.
“A imanência é o mundo, o nosso mundo, o mundo que nos é dado e onde o
Outro mais não é do que o Mesmo” (Lévinas, 1991:4). Nesta transição, a
transcendência deixou de ser percebida como o movimento na direção do Outro
e passou a ser identificada com o ente transcendente, o Transcendente, Deus.
Eis diferentes produções do acontecimento: se a “morte de Deus” – o mais
característico acontecimento moderno – acarreta o vazio, a proposta que está em
jogo é a experiência do vazio; entretanto, este mesmo acontecimento também
85
pode apontar para um mergulho direto na imanência, sem necessitar viver a
experiência do vazio. O problemático é que a entrada direta na imanência exclui
o Outro: tudo passa a estar instalado em um mesmo plano de imanência e não há
mais alteridade. “Morte de Deus” não é uma provocação anti-teísta, mas, também,
não é simplesmente o fim da formulação de Deus como ser supremo
mantenedor do sistema de valores, conforme construída pela Metafísica clássica
ocidental, pois é o deslocamento da destituição da referência: crise da referência
como um sofrimento que se pode ler em Nietzsche, Heidegger e Foucault. Mas
é o desconhecimento deste acontecimento radical – a abolição da diferença – e
do seu efeito imediato – “a morte de Deus” – que leva à entrada direta na
imanência. Esse mergulho no plano da pura imanência se dá de uma forma “direta”
porque a cultura comunicacional tecnológica contemporânea não vive a experiência
do vazio ocasionada pelo fim do Transcendente.
O anúncio nietzschiano – no qual Klossowski entende Deus como “o fiador
da identidade do eu responsável” (2000:253) – é um acontecimento moderno
que vai criar as condições de possibilidade para a constituição de uma nova
cultura – a cultura comunicacional contemporânea – tendo em vista a configuração
da cultura moderna. Os três movimentos constitutivos da cultura ocidental
– fundar, referir e representar – entram em crise no século XIX, quando se dá a
entrada do tempo na Modernidade. Recordemos: do ponto de vista da Metafísica
clássica, o tempo é o fundamento do ser; por outro lado, a perspectiva
heideggeriana recua para fazer a experiência do ser sem referência ao ente: tempo
e ser como simultâneos, a passagem para o “dá-Se”, “dá-Se ser, dá-Se tempo”
(Heidegger, 1979:267).
O acontecimento instituinte da cultura contemporânea é a junção de
paradoxalidades, de termos até então paradoxais em uma reunião impensável:
techné mais logos, produzindo um acontecimento contemporâneo, a tecnologia.
Portanto, tecnologia não é aquilo que parece indicar, ou seja, o conjunto do aparato
técnico produzido pela ciência: tecnologia implica em uma visão técnica do
mundo, onde vigora a eficácia e a utilidade. Tecnologia é o lugar onde o ser se
retrai maximamente, onde não há mais intuição das alteridades. Se a cultura
moderna é uma cultura histórica, a cultura contemporânea emerge como uma
cultura marcada pela tecnologia: uma cultura tendencialmente a ser construída
pelas novas tecnologias de informação e da comunicação. É na paradoxalidade do
moderno com o contemporâneo que a sentença se torna mutante e mutável,
pois se trata da interface sobre dois conjuntos – o conjunto “tecnologia” e o
conjunto “História” – que pode ser sintetizada como: se tecnologia é História, a
História é tecnologia.
Viver em plena paradoxalidade moderno-contemporânea quer dizer que
somos contemporâneos da crise dos fundamentos do século XIX e dos efeitos
86
dessa crise e aponta para a dissolução do pensamento filosófico nas ciências
tecnizadas. Na Contemporaneidade, o pensamento filosófico encontra seu lugar
no caráter científico com que a humanidade se realiza na práxis social e, como o
caráter específico desta cientificidade é de origem técnica, “provavelmente desaparecerá
a necessidade de questionar a técnica moderna, na mesma medida em que
mais decisivamente a técnica marcar e orientar todas as manifestações no planeta e
o posto que o homem nele ocupa” (Heidegger, 1979:73). Progressivamente, as
fronteiras e as antinomias que balizavam a Modernidade – entre natureza e cultura,
humano e inumano, sujeito e objeto, ente e artefato – irão se diluindo.
A Contemporaneidade recebe, como herança moderna, a quebra dos fundamentos,
a denúncia da referência como relação de poder e a aniquilação da
representação como modelo de verdade. É este também o momento em que a
tecnologia emerge como contração do “saber-saber” – logos – com o “saber-fazer”
– techné –, de teoria e prática, de cultura e natureza: “a tecnologia é um
saber-fazer que sabe saber (fazer)” (Amaral: 1996a:17). Cria-se uma indiferenciação
relativa das marcações antes bem demarcadas, onde natureza era o lugar da aparência,
dos entes naturais operados pela razão, e a cultura era o lugar da verdade,
o lugar do Ser. Essa é a marca constitutiva do primeiro momento da Metafísica,
momento em que o idealismo platônico e o realismo aristotélico enfrentam o
problema do modo de diferença entre physis e logos. No platonismo, aprofundase
a separação de logos e physis: de um lado, o mundo inteligível, a Idéia; de outro,
o mundo sensível, as sensações. Na Contemporaneidade, esta contração apontada
no termo tecnologia – techné e logos – elimina o regime de fazer diferença.
Deste modo, o processo da cultura comunicacional tecnológica contemporânea
se torna o da mediação generalizada, da produção simultânea de sujeito
e meio, onde ser sujeito significa passar pelo meio onde se encontram sujeito e
objeto – um funciona como o meio do outro. Os avanços da tecnologia – com
destaque para a revolução digital e os artefatos dotados de larga capacidade de
processamento de informação – multiplicaram os fluxos de objetos técnicos que
atravessam as sociedades contemporâneas e induziram a constituição de um campo
de mediação generalizada, em cujo centro está instalada a própria tecnologia. A
generalização da mediação técnica acarreta transformações profundas nos modos
de atuação da maior parte das práticas produtivas. Eis o sentido de contemporâneo:
uma relação inédita com o tempo, de experimentação das condições de
temporalização, da extinção dos pólos modernos da comunicação pela mediação
generalizada; enfim, contemporâneo é uma relação de experimentação da informação
como seu regime de constituição. É o que nos diz a sentença heideggeriana:
“a cibernética transforma a linguagem num meio de troca de mensagens”
(Heidegger, 1979:72).
87
Apontemos o vigor desse acontecimento constituinte: o advento da
tecnologia como radicalidade fundadora que dá início à visibilidade do contemporâneo
tem a forma de uma cultura que se deixa determinar a partir do tempo
e com o tempo. Temos, então, uma questão que se torna indecidível: afinal, o
tempo entrou em cena porque se quebraram os fundamentos ou os fundamentos
se quebraram porque o tempo entrou em cena? Deste modo, se a “morte de
Deus” é um fato moderno, que pode ser lido também como a morte do Homem
– pelo menos, do Homo Universalis inventado pelo Iluminismo –, pode não
mais fazer sentido – como fato – quando a tecnologia advém. Mas a
Contemporaneidade lida na direção do sentido e não na direção do fato: se for
como cultura que este acontecimento aparece, o fato “morte de Deus” precisa
encontrar um sentido, senão desaparece. Na cultura contemporânea, será no
regime da temporalização – onde a experiência da temporalização é a forma
própria de experimentar a crise dos fundamentos do século XIX – do que significa
a “morte de Deus” que este fato moderno será revisitado como sentido e
passará a significar, contemporaneamente, o vazio.
Entretanto, algo vigora no dar-se contemporâneo como vazio. No regime
temporal que pertence ao dar-se contemporâneo, a experiência estrutura o contemporâneo
como vazio – experimentado como o vazio de moderno, ausência
dos eixos estruturantes modernos, quais sejam, o fundamento, a referência, a
representação. Se entendermos o contemporâneo como cultura que se estrutura
no tempo, o dar-se contemporâneo como cultura é experimentado como um
vazio de tempo, que se deixa determinar como falta. Ou, por outra: o fato moderno
da “morte de Deus” e a experiência contemporânea deste fato determinam,
como sentido, o “tempo-que-falta”. Como já ressaltamos, o fato “morte
de Deus” é a passagem imediata para a imanência, onde este acontecimento
moderno é sinônimo do fato da morte do Transcendente, do Ser como o ente
supremo. Então, eliminado o Transcendente, o que deve restar é a transcendência
e não a imanência. A questão é que a cultura contemporânea interpreta a imanência
como esta sobra da eliminação moderna do Transcendente, abolindo o plano de
transcendência junto com o Transcendente. O que resta desta sobra é a entrada
direta na imanência como marca da Contemporaneidade.
A perspectiva teórica pós-moderna enfatiza que a cultura contemporânea
é marcada, ao mesmo tempo, pela des-realização do mundo, pela des-subjetivação
do homem e pela des-substancialização do mundo e do homem. É, enfim, um
movimento de mediação tecnológica generalizada, onde desaparece a capacidade
de fazer diferença que sempre marcou a cultura ocidental, apagando-se 23 séculos
de separação entre logos e physis. A tecnologia emerge como regime de mundo
que conhece e transforma simultaneamente, onde o ato tecnológico é um
hiper-híbrido. Entre a indiferenciação pós-moderna e a indiferença moderna,
88
natureza e cultura misturam-se, com a tecnologia promovendo a junção de um
“saber verdadeiro” (logos) que produz uma “prática eficaz” (techné). Está, então,
construído o mal-estar contemporâneo: entre a demanda da verdade e a simulação
tecnológica, o princípio do mal que rege a cultura contemporânea aponta que
o Outro pode perecer, desaparecer. Mais ainda: é esta cultura centrada nas
tecnologias da informação e da comunicação, sustentada na produção de novidades,
que conduz à indiferenciação e à indiferença, a indiferenciar pela
indiferenciação e pela indiferença. Ou, conforme ressaltamos: a cultura contemporânea
está caracterizada pela tecnologia que, ao torná-la uma cultura tecnológica,
marca – simultaneamente – a comunicação contemporânea e é marcada por esta
comunicação tecnologicizada.
Já se afirmou que, na Modernidade, a cultura aparece como lugar da verdade,
enquanto a natureza é o lugar da aparência, na dicotomia entre mundo
ideal e mundo das aparências. Na Contemporaneidade, desaparece esta dicotomia
e, junto com o desaparecimento da oposição distintiva entre cultura e natureza,
desaparecem também a cultura e a natureza modernas: é na hibridação entre
natureza e cultura que ocorre o processo de indiferenciação. Assim, a crise pósmoderna
do princípio de identidade é uma decorrência lógica da expulsão da
alteridade, vista como a morte do Outro. No campo pós-moderno, as teorias
neocognitivistas bloqueiam as possibilidades de se pensar a identidade pensante
do homem, a identidade consigo mesmo que faz do homem, um pensamento.
“A referência cognitiva, fornecendo o critério naturalizante da Diferença, é condição
para a com-sistência de mundo com homem” (Amaral, 1996a:15). O
pancognitivismo pós-moderno – enunciado como “tudo pensa”, pois não só os
viventes, mas até os átomos são dotados de características mentais – reduz pensar
a conhecer, de modo que conhecer é simples troca de informação com o
meio. Como conseqüência do desaparecimento da diferença entre natureza e
cultura, abre-se um regime de reflexão transcendental para acolher a questão
para a qual aponta este sentido – a “morte de Deus”. Resta-nos uma dimensão
transcendental e a questão da transcendência passa a ser associada à questão do
tempo em um regime de falta. Levantemos, então, determinadas questões que
nos permitam traçar a relação entre este fato moderno e o sentido contemporâneo
deste fato, pensado a partir do tempo.
A cultura contemporânea é produtora de uma espacialidade, pois se abre
uma dimensão de espaço – o espaço virtual, a realidade virtual (Lévy, 1995:22) –
como um fora, uma foreidade, mas também é aquela que se deixa afetar radicalmente
pelo tempo. Bem diverso, porém, era o sentido do tempo que o poeta
Homero recitava na Ilíada: “o aedo é aquele que tem o conhecimento do que foi,
do que é e do que será” (1980:78). O pensamento mitopoiético entende o tempo
como simultaneidade: simultaneamente, aion – a ordem temporal regida pelo
89
acaso, jogo do acaso, “tempo é jogo de criança” (Bornheim, 1985:39); kairós –
momento oportuno, o melhor momento para a ocorrência de algo; kronos – a
apreensão do tempo como o que resiste, o que dura, sucessão de momentos
segundo uma ordem causal, na definição aristotélica. É exatamente a entrada em
cena do tempo como simultaneidade, no século XIX, que coloca a cultura moderna
em crise. Afinal, durante 23 séculos a partir da Filosofia socrático-platônica,
a História da cultura ocidental pode ser construída pela associação entre ser e
verdade, com a exclusão do tempo como simultaneidade. Quando o tempo entra
em cena para fazer diferença, instala-se a crise moderna: o século XIX conhece
a experiência da dissociação entre sujeito e verdade. Até então, era a
indissociabilidade de sujeito e verdade que dava garantias de referência e possibilidade
de representação.
Se a Modernidade é caracterizada pela finitude e, conseqüentemente, pela
abertura ao tempo como uma determinação, a consciência da finitude vem questionar
aquilo que legitima suas representações e a historicidade do sujeito: homem
se pensa como um ser duplo, passando a portar a consciência do tempo
como determinação. Na época clássica, o mundo era um autômato criado por
Deus e ao homem – que estava situado fora do mundo descrito e representado
– cabia explicar a ordem do mundo com conceitos. Ou seja, na visão da ciência
clássica, a natureza, por ser semelhante a um autômato, podia ser apresentada
como uma natureza sem complexidade e sem devir. Conforme aponta Foucault,
na idade clássica, o discurso é “essa necessidade translúcida através da qual passam
a representação e os seres – quando os seres são representados ao olhar do
espírito, quando a representação torna visíveis os seres em sua verdade”
(1999:428). Com a Modernidade, o homem se descobre constituído pelo tempo:
sua finitude lhe permite se abrir ao próprio tempo, ao novo, ao que escapa a
sua consciência e sua tarefa é reencontrar o impensado de seu pensamento. “Todo
pensamento moderno é atravessado pela lei de pensar o impensado” (Foucault,
1999:450). O homem, por se colocar na perspectiva da finitude, pode conhecer a
si mesmo e a natureza. Esta é a distinção moderna que separa cultura e natureza,
o humano e o não-humano. Tal distinção pode ser exemplificada com Darwin,
para quem a natureza também está no tempo, mas sem consciência de si. Neste
cientista moderno, a História da natureza é pura sucessão que só se dá através da
História do homem como História do conhecimento humano.
Mas tempo significa também ethos, aquilo que está vinculado ao comportamento
humano, à ética. No antigo grego, ethos significa vizinhança, como
Heráclito nos traz na sentença “ethos anthrópo daímon” (Heidegger, 1979:170), que
uma tradução heideggeriana pode entender como “o homem habita o divino”,
de modo que habitar é durar no próprio lugar. Tal tradução do fragmento 119,
oposta aos outros sentidos modernos4, entende que o homem habita, na medida
90
em que é homem, na proximidade de Deus; ou seja, para o homem, a habitação
– isto é, o ordinário, o familiar – é o aberto para a presentificação do extraordinário,
do não-familiar, do “Deus”. Portanto, a palavra “ética” medita a habitação
do homem: assim, o tempo em Heráclito é o primeiro ser corpóreo, o puro
devir, pois no tempo não é o passado e o futuro, mas somente o agora. Eis o
fluxo heraclitiano, a passagem, o trânsito: o tempo como origem que não cessa
de começar. Ninguém se banha duas vezes nas águas do mesmo rio, pois “no
mesmo rio entramos e não entramos, somos e não somos” (Souza, 1978:84):
impulsão que não cessa de começar. Dito de outro modo: aquilo que ocorre a
cada momento é simultâneo à sua origem. A correlação transcendência-imanência
– como movimento que se dá no volume do tempo, tal qual ele é experimentado
contemporaneamente – pode ser uma maneira atual de lidar com este fragmento
da obra de Heráclito: “tudo é um” (Souza, 1978:85).
Por outro lado, a cultura contemporânea é também, em certo sentido sociológico,
um “subgrupo cultural” da cultura ocidental. Lançamos mais uma questão:
como este Ocidente se produziu antes de assim ser denominado Ocidente?
Emerge uma cultura ocidental que é estruturada sob o desejo de Outro, sob o
desejo de multiplicidades, de amor de mundo, que é capaz de excluir o mundo a
fim de manter o desejo. Construímos, então, uma hipótese genealógica capaz de
dar conta da emergência do Ocidente: a cultura ocidental é um acaso grego
estruturado sobre uma precariedade – o desejo de Outro, um “há-mais-quehomem”
e diferente de Nada, ou seja, as multiplicidades. Uma cultura que é
capaz de experimentar diferentes modos de viver as multiplicidades: em
Heráclito, a experiência do ser dá-se como linguagem; em Platão, com o
deslizamento metafísico, o ser dá-se como Idéia.
Conclusão
Na Contemporaneidade, marcada pelas tecnologias de virtualização do
mundo, o ser encontra-se em sua máxima ocultação: virtualidade fala da inconsistência
do mundo, que encontra sua radicalidade tanto na filosofia – com a
negação da existência de um mundo real fora do Espírito, em Berkeley (1980),
por exemplo –, quanto na física, onde uma das mais recentes descobertas – a
partícula quark top – é uma conta numérica em que desaparece a materialidade. É
a partir do Iluminismo – mais precisamente na segunda metade do século XIX –
que a História passa a ser o modo de experimentar, no modo do que se apresenta,
a falta do ser; isto é, a falta que o ser faz: o ser enquanto ser.
Na sociedade contemporânea das novas tecnologias de informação e da
comunicação, a linguagem é o lugar da sedução, onde o ser retirou-se. Mas a
retração do ser destina ao homem diferentes configurações e, assim, é possível
91
lidar positivamente com a cultura contemporânea enquanto um conjunto de discursos,
práticas e instituições que experimenta o que se dá: experimenta o mundo,
experimenta o virtual, experimenta a virtualização do mundo e o mundo
virtual. Quando a crise de referência – atingida a força desejante de haver-homem
– se instaura no século XIX, não dispomos mais de mecanismos capazes de
fundar e de representar o real: a referência abolida conduz à crise dos fundamentos
e da representação. Com o episódio moderno da “morte de Deus” acabou-
se a referência e não temos mais como nos referirmos ao Outro. Recordemos:
tempo e espaço foram pensados como referência física do real, onde o
tempo estava associado à eternidade e o espaço, à homogeneidade. Agora, abrese
uma questão que antes era resposta no par transcendência e imanência, pois
dizia como é que se apresentava o Outro.
Leonel Aguiar
Professor da PUC-Rio
Notas
1. Para uma investigação filosófica sobre a técnica e a tecnologia, consultar Amaral
(1996b). Especificamente sobre o conceito de cultura comunicacional e as novas
tecnologias de informação, ver Amaral (1996a). Agradeço ao professor Márcio
Tavares d’Amaral a gentileza das orientações teóricas e indicações bibliográficas.
2. Moderno: a comunicação de massa é uma produção da Modernidade.
Contemporâneo: a cultura comunicacional cria condições de possibilidade de se
tornar macro pela “disparação que os artefatos informacionais fizeram no sentido
da mediação generalizada, da simulação, do simulacro e da sedução” (Amaral,
1996a:25). Paradoxo moderno-contemporâneo: produzindo a proliferação das
simulações – possível quando a verdade se retrai e cede lugar à imaginação do
mais verossímil –, a cultura comunicacional conserva a verdade, pois a informação
não é o falso.
3. Aqui, estamos entendendo a noção de “fim da História” como a perda da
dimensão prodigiosa do acontecimento histórico moderno, cuja “transcendência
igualava a de Deus”. Assim, a História reduziu-se ao campo da
Contemporaneidade, onde os acontecimentos restringem-se ao seu sentido
antecipado, sua programação e sua difusão. A “greve dos acontecimentos” é, para
Baudrillard (1995:37-38), o lugar do “fim da História, o fim da razão histórica”,
já que a perda da “glória do acontecimento” é “essa recusa de significar seja o que
for ou essa capacidade de significar não importa o quê”. Especificamente sobre a
noção de “fim do social”, consultar Baudrillard (1985).
4. Tal como, por exemplo, na seguinte tradução criticada por Heidegger, por
estar totalmente equivocada: “o modo próprio de ser é, para o homem, o
demônio”. Sobre esta crítica, confrontar: Heidegger (1979:170). Como exemplo
92
de duas outras traduções bem diferentes da compreensão filosófica heideggeriana,
temos: “o ético no homem é o demônio” e “o caráter é o destino (daímon) de
cada homem”. Para essas citações, ver, respectivamente: Souza (1978:90) e
Bornheim (1985:43).
Referências bibliográficas
AMARAL, Márcio Tavares d’. O vigor da cultura comunicacional: o paradoxo moderno contemporâneo.
In: ___. (org.). Contemporaneidade e novas tecnologias. Rio de Janeiro: Sette Letras,
1996a.
__________. Experiência e dispositivo: corpo-presente, corpo-imagem, talvez-sujeito. In:
Seminário de pesquisa em comunicação e sistema de pensamento, 18 set. 1996, Rio de Janeiro.
Paper. Rio de Janeiro: UFRJ, ECO, Laboratório de História dos Sistemas de Pensamento,
1996b. 10 f.
BAUDRILLARD, Jean. A ilusão do fim ou a greve dos acontecimentos. Lisboa: Terramar, 1995.
__________. À sombra das maiorias silenciosas: o fim do social e o surgimento das massas. São
Paulo: Brasiliense, 1985.
BERKELEY, George. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano. São Paulo: Abril Cultural,
1980.
BORNHEIM, Gerd. (org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1985.
DELEUZE, Gilles. A imanência: uma vida. In: VASCONCELLOS, Jorge; FRAGOSO,
Emanuel (orgs.). Gilles Deleuze, imagens de um filósofo da imanência. Londrina: Ed. UEL, 1997.
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo:
Martins Fontes, 1999.
HEIDEGGER, Martin. Sobre a essência do fundamento. In: ___. Conferências e escritos filosóficos.
São Paulo: Abril Cultural, 1979, pp. 83-125.
__________. Tempo e ser. In: ___. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural,
1979, pp. 255-271.
__________. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: ___. Conferências e escritos filosóficos.
São Paulo: Abril Cultural, 1979, pp. 65-81.
__________. Identidade e diferença. In: ___. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril
Cultural, 1979, pp. 177-202.
__________. Sobre o “humanismo”. In: ___. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril
Cultural, 1979, pp. 147-175.
HOMERO. Ilíada. São Paulo: Abril Cultural, 1980.
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o círculo vicioso. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000.
LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.
__________. Transcendência e inteligibilidade. Lisboa: Edições 70, 1991.
LÉVY, Pierre. O que é o virtual. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. In: ___. Obras incompletas. São Paulo: Abril Cultural,
1978, pp. 187-223.
SOUZA, José Cavalcanti de. Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. São Paulo:
Abril Cultural, 1978.
93
Resumo
A proposta deste trabalho é contribuir para uma reflexão em torno do conceito de cultura
comunicacional tecnológica. Para esta investigação sobre as novas tecnologias de informação,
partimos da hipótese de que, na Contemporaneidade, a relação entre transcendência e imanência
retorna como uma questão para o pensamento. Sabemos que há um episódio moderno – o
anúncio nietzschiano do fim do transcendente – e um efeito contemporâneo: o vazio decorrente
deste evento. Como a cultura comunicacional não vive a experiência deste vazio, realizando a
passagem direta ao plano da pura imanência, esse episódio moderno vai pedir a entrada em
cena, novamente, do jogo da transcendência e imanência. É a quebra da referência que vai nos
colocar em contato com a imanência e a transcendência através dos processos de virtualização
e informatização constituintes da cultura comunicacional: se não funcionam mais as estruturas
de referência, não há mais o Outro, pois o desejo de alteridade acabou.
Palavras-chave
Cultura comunicacional tecnológica, novas tecnologias da informação, imanência,
transcendência.
Abstract
The aim of this paper is to contribute to a reflection on the concept of technological
communication culture. For this investigation on new information technologies, we start
from the hypothesis that, in contemporaneity, the relationship between transcendence and
immanence returns as a question for thought. We know that there is a modern episode –
Nietzsche’s announcement about the end of the transcendent realm – and a contemporary
effect: the void resulting from this event. As communicational culture does not experience
this void, heading straight to the plane of pure immanence, this modern episode will require
the return of the transcendence and immanence game. It is the break-up of the reference that
will place us in contact with immanence and transcendence through the processes of
virtualization and informatization, which constitute communication culture: if the reference
structures no longer work out, the Other ceases existing, as the desire for alterity is gone.
Key-words
Technological communication culture, new information technologies, immanence,
transcendence.
Os textos acima tratados são para ler?!
Bom, Ribeiro, eu lá consegui angariar paciência para ler o que está em cima.
A oeste nada de novo...
Enviar um comentário